赫恩谈约书亚小克里琴科的二番战

然洪范八政，一曰食，二曰货。

除了《晋律》，同时还有《晋令》四十篇，《晋故事》三十卷。以棰楚正乱，以刀笔正文，古之所谓贼，今之所谓贤也。

[73] 明初朱元璋就明令禁止海外通商，以后这一政策明朝的各个皇帝都有延续，只是宽严程度不同。故德化之崇者至于赏，刑罚之甚者至于诛中国法制史上最浓墨重彩应是唐律了，它是中国大一统宗法社会的法学顶峰，亦是中华法系自成一脉的代表，它不仅为后继的宋、元、明、清诸朝所遵循，也为古代东亚各国的法制建设提供了蓝本。若乃暴君昏王，刑残法酷，作五虐之刑，诏炮烙之辟，而天下之民，无所措手足矣。[64]元朝是中国历史上第一个以蛮族入侵而最终取得统一帝国的朝代，在入主中原以前，蒙古大军就横跨欧亚，取得军事上的非凡成就，在文治上则乏善可陈，在法制建设上亦是如此。

除了《宋刑统》主要依据唐律外，还有繁多的敕的出现，敕与律并行且往往取代律，使法律有淆乱之虞。薄刑用鞭扑，以威民也。而且管子还从正反两方面来说明，如果不遵循道，不管是严刑峻法还是纵民宽简，都会引致混乱。

人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来也不曾有过高大的树木，这难道是这山的本性吗？这于人身上也是如此，难道没仁义之心吗？他们的放任良心失去，也像用斧头砍伐树木一样，天天砍伐，还可以保持茂盛吗？它们日日夜夜的生息，在天刚亮时的清明之气，这些所产生出来的好恶与一般人相近的也有那么一点点，可到了第二天，人们的所作所为，又把它们窒息而消亡了。[17] 《孟子·尽心上》[18] 《荀子·正名》[19] 这一自然段更详尽的论证，参见本书第一章第四节、二 法律起源的根本导因。[88]而义务的道德则是：它确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达致其特定目标的那些基本规则。既然所有听命于神圣天命的东西都受到永恒定律之规范……那么，很明显的所有的东西便都在相当程度上分享了该永恒定律——就它们都由于该定律而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好而言。

[94] 我们这里不可能在这个问题上作过多的逗留，关心这一论战的读者可参看富勒上书中的合法性诸原则是否构成一种法律的内在道德一节。在人性恶的对治中趋向法制，不能不说有很强的针对性。

[40]这就是说，人的智识还不足于完全认识自然法。对正义与法的探讨，在西方如果不是比自然与法的探讨更古老，至少也是旗鼓相当，在公元前六世纪的古希腊哲学家阿那克西曼德这样说：万物所由而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相偿补。人类在两千多年前就有这样通透达观的学说，实在是一个伟大的发现，比诸晚出几百年的基督教的性恶论，不仅在其科学性上高出甚多，而且在社会实践的意义上，基督教的性恶论只是黑暗时代的哀鸣，荀子的性恶论则演化出现代国家的砥柱。但这种物品既要成为一般的、普遍的使用价值物品，它就必须放弃它的具体的、特殊的使用价值，成为使用价值一般，完成一种抽象。

荀子直接针对孟子的性善论，补充道：孟子说，今天人们要学习的，是那本性的善良。另一方面则诱使人们通过剥夺他人的利益以满足自己的欲壑，往往产生恶的对立。这样，基于对人性的分析，衍生出儒家和法家不同的道，儒家以性善论为基调，推崇仁义礼智信，践行温良恭俭让，以施仁政为王道。[198]他甚至把法制推到了极端，认为除了法制，其他的都不重要：故明主之国，无书简之文，以法为教。

[149]他的学生解释道：夫子之道，忠恕而已矣。的确我们看到，除人而外，其他一切动物都被视为同样知道这种法则。

另一个是这些恶的对立绝大多数都是围绕人们生命财产安全展开的。如以公权力要挟他人，他人则被动地遭受净损失，这是恶的对立。

[68] （英）休谟著，关文运译：《人性论》，商务印书馆1980年版，第534—535页,黑体字是原书中的。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。列宁在黑格尔《逻辑学》一书摘要中说：可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说，这样就会抓住辩证法的核心[1]。登特列夫认为托马斯·阿奎那对自然法的更完整的定义回答了这个异议，圣托马斯说：假设这个世界是受着神圣天命之统治……那么，很明显的，整个宇宙共同体便都受着神圣理性之管辖。因而，道德上邪恶的法律，仍然可以是有效的法律规则或原则。[20]以人类食欲衍化出的人类欲求，较多地趋向于恶，人们薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。

故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。托马斯·阿奎那的正义直指公共幸福，更看重整体利益和社会利益。

所以，内容非他，即形式之转化为内容。欲虽不可以去，求可节也。

老子谈道是最多的，也是最深奥的，但主要是从哲学高度而言，涉及政治部分，大多主张无为，这和我们定义的政治不在一个义域之内[129]，姑置不论。在这种转化中，商品扬弃了自身的特殊性，赢得了普遍性。

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。终极上看，善更有利于人性的实现。他先作了这样的设想：人类发展到了这样一种状况：自然中出现了种种不利因素给人类在原来的状态下继续生存造成无法克服的困难，换句话说，人们单靠个人的能力已无法再生存。道也者，不可须臾离也。

（原文是：人之性恶，其善者伪也。相对于康德的晦涩艰深，休谟对正义的论证更显得接地气，休谟首先指出，正义是人为的而非自然产生的：我们对于每一种德的感觉并不都是自然的。

孟子与荀子的人性学说，虽然是思想史上的佳构，但由于历史条件的局限，却为我们留下了遗憾。无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。

但是，商品交换的辩证法却要求任何具体的、特殊的使用价值物品转化为一般的、普遍的使用价值物品，商品交换才能实现。自然法的思想，主要体现在西方法学中，从古至今，历时数千载，一直作为西方法律的法上法，作为西方法律的基础而存在着。

这里，只有一点是可以确定的，法律必须是根据政体（宪法）制订的。[72]他承认社会中存在的失序和非正义，可能认识到这种失序是人们利益对立的结果，所以说：只要这些准则能够对社会生活中相互对抗的利益要求确立恰当的平衡，那么体制就是正义的。这难道是水的本性吗？是形势迫使它如此的。以各种制度设置随时打击、遏制、消除人性恶的表现，使之不能侵害人性的普遍实现。

马里旦在他的名著《人和国家》中区分了自然法的本体论要素和认识论要素，关于本体论要素，马里旦指出：自然法是某种既是本体论的又是理想的东西。部分本身属于整体，因此任何局部的利益从属于整体的利益。

至于那些因利欲而产生的罪恶，荀子主张通过礼义法度来制衡。孟子最大的败笔可能在于鄙视利的存在，他以轻蔑的口气发问：何必曰利[178]？他甚至认为人追逐利就相当于土匪强盗：鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。

四 权利与法权利与法关系的论述，是近代才出现的，[96]这与资本主义生产方式的出现有极大的关联。[130] 《管子·心术上》[131] 《管子·白心》[132] 《管子·心术上》[133] 《管子·心术上》[134] 《管子·心术上》[135] 《管子·心术下》[136] 《管子·心术下》[137] 《管子·形势解》[138] 《管子·枢言》[139] 《管子·枢言》[140] 《管子·君臣下》[141] 《管子·形势》[142] 《韩非子·主道》[143] 《韩非子·扬权》[144] 《韩非子·诡使》[145] 《韩非子·解老》[146] 《韩非子·守道》[147] 《韩非子·大体》[148] 法家的法治在中国古代主要指刑法，而社会伦理和民事纠纷等方面则是由礼制来约束的，法家只强调法治，反儒非礼，难免偏颇。